REVIEW BUKU "FILSAFAT ISLAM DARI KLASIK HINGGA KONTEMPORER"

"FILSAFAT ISLAM DARI KLASIK HINGGA KONTEMPORER"

REVIEW BUKU FILSAFAT

Disusun untuk memenuhi tugas mata

Kuliah Filsafat Ilmu yang dibina oleh

Ibu Dr. Sally Marisa Sihombing, S.IP.,M.Si

Oleh :

Rahul Manufan Pandra (203010702011)

FAKULTAS ILMU SOSIAL DAN ILMU POLITIK PROGRAM STUDI ILMU ADMINISTRASI NEGARA TAHUN 2020

A. INDENTITAS

Judul Buku: Filsafat Islam Dari Klasik Hingga Kontemporer

Penulis : Dr. H. A. Khudori Soleh M.Ag

Penerbit : AR-RUZZ MEDIA

Cetakan : 2016

Jumlah Halaman : 308

B. PENDAHULUAN

Buku yang ditulis oleh Khoduri Soleh merupakan buku yang menciptakan gagasan tentang pentingnya Mempelajari Filsafat Islam. Hal yang sangat diingat penulis saat menulis buku ini adalah apa yang disampaikan oleh Benar sebagaimana kritik Amin Abdullah, Guru Besar Filsafat Islam UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, bahwa kajian-kajian filsafat Islam yang ada sampai saat ini, di PTAIN atau PTAIS, bahkan di tingkat Pascasarjana sekalipun, masih lebih banyak berkutat pada masalah sejarah dan metafi sika.1. Kenyataannya, 

silabi dan buku-buku daras Filsafat Islam di Perguruan Tinggi tidak banyak yang keluar dari dua kajian pokok tersebut. Bahasannya pun berkisar masalah sejarah perkembangan fi lsafat, aliran-aliran filsafat, dan pemikiran metafsika masing-masing tokoh. Akibatnya, kajian filsafat Islam menjadi tidak mengalami kemajuan yang berarti, apalagi memberikan kontribusi yang signifi kan bagi perkembangan pemikiran Islam. Padahal, kajian fi lsafat sesungguhnya bukan sekadar sejarah dan metafi sika, melainkan juga epistemologi, etika, dan estetika; epistemologi adalah kajian tentang metodologi dan logika penalaran sehingga filsafat berarti kajian tentang cara berpikir, yaitu berpikir kritis-analisis dan sistematis. Artinya, fi lsafat lebih merupakan kajian tentang proses berpikir dan  bukan sekadar kajian tentang sejarah dan produk pemikiran.

Berdasarkan alasan itulah, maka kajian buku ini tidak hanya menyajikan sejarah dan metafi sika, tetapi juga epistemologi, etika, dan estetika. Dalam kajian  metafi sika, konsep-konsep metodologi atau pemikiran epistemologi masing￾masing tokoh tetap disampaikan. Subbagian epistemologinya sendiri menjelaskan  tiga model epistemologi yang dikenal dalam Islam: bayânî, irfânî, dan burhânî. Ketiga model tersebut, dalam sejarahnya, telah menunjukkan keberhasilannya  masing-masing. Nalar bayânî telah membesarkan disiplin fiqh (yurisprudensi)  dan teologi (‘ilm al-kalâm), irfânî telah menghasilkan teori-teori besar dalam sufi sme di samping kelebihannya dalam wilayah praktis kehidupan, dan burhânî 

telah mengantarkan fi lsafat Islam dalam puncak pencapaiannya.

Mengingat pesan yang disampaikan oleh Amin Abdullah tersebut, maka penting bagi penulis untuk menyampaikan siapa sebenarnya khalayak yang ingin disapa dengan buku. Dengan bukunya yang berjudul Filsafat Islam Dari Klasik Hingga Kontemporer ini sengaja penulis suguhkan kepada para mahasiswanya yang baru menginjak semester satu dan dua. Sebagai perkenalan penulis dengan mereka yang baru saja meninggalkan bangku SMU yang biasanya belum berkenalan dengan filsafat.

C. RINGKASAN BAB

Penulis Khoduri Soleh memilih islam sebagai perspektif dalam menyampaikan gagasan-gagasan yang berkenan dengan filsafat ini. Hal ini adalah penting untuk menghilangkan anggapan bahwa filsafat tidak ada dalam islam.

Menurut Khoduri Soleh hal ini penting dilapangan terutama utuk mereka yang baru lulus dari SMU ataupun baru mengenal filsafat, maka penulis mencoba untuk menyampaikan hal-hal pokok dalam kajian filsafat dengan cara yang sederhana dan yang bisanya menjadi pokok persoalan dikalangan mereka.

Kelima bab/bagian yang di tulis oleh Khoduri Soleh adalah sebagai berikut :

Bagian I : Perspektif Kultural Historis 

Bagian II : Metafisika

Bagian III : Epistemologi

Bagian IV : Etika

Bagian V : Estetika

Adapun uraian singkat dari masing-masing bab, akan disajikan sebagai berikut

Bab I: Dalam bab ini Khoduri Soleh membahas tentang I . SUMBER-SUMBER PEMIKIRAN  

RASIONAL-FILOSOFIS DALAM ISLAM perspektif kultural historis, hal yang menarik dari bab ini adalah Pertama, belajar atau berguru tidak berarti hanya meniru atau 

membebek semata. Harus dipahami bahwa suatu ide dapat dibahas oleh banyak 

orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain, tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau fi lsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427–348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. 

Kedua, ide, gagasan, atau pemikiran, seperti dinyatakan Karl A. Steenbrink , adalah ekspresi dan hasil dari proses komunikasi sang tokoh dengan kondisi  sosial lingkungannya.4 Artinya, sebuah ide, gagasan, atau pengetahuan tidak bisa lepas dari akar sosial, tradisi, dan keberadaan seseorang yang melahirkan ide atau pemikiran tersebut. Pemikiran filsafat Yunani dan Islam lahir dari keyakinan,  

budaya, dan kondisi sosial yang berbeda.

Berdasarkan hal tersebut, maka apa yang disebut sebagai transmisi filsafat

Yunani ke Arab Islam berarti adalah suatu proses panjang dan kompleks yang

justru sering banyak dipengaruhi oleh keyakinan dan teologis para pelakunya,

kondisi budaya yang melingkupi, dan seterusnya; termasuk dalam hal istilah￾istilah teknis yang digunakan tidak akan lepas dari konteks dan problem bahasa Arab dan ajaran Islam. 

Berdasarkan uraian di atas, dapat disampaikan kesimpulan sebagai berikut.

Pertama, pemikiran rasional-fi losofi s Islam tidak merupakan jiplakan atau

plagiasi dari fi lsafat Yunani sebagaimana yang dituduhkan sebagian kalangan,

meski diakui bahwa fi lsafat Yunani telah memberikan kontribusi sangat besar

bagi perkembangan pemikiran fi lsafat Islam sesudahnya. Sebab, kenyataan yang

ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional dalam hukum (fi qh) dan teologi

Islam Muktazilah telah lebih dahulu mapan sebelum datangnya fi lsafat Yunani

lewat terjemahan. Pemikiran rasional Islam inilah bahkan yang telah berjasa

memberikan ruang bagi diterimanya fi lsafat Yunani.

Kedua, sistem pemikiran rasional Islam tersebut lahir atau muncul dari

analisis dan perkembangan bahasa Arab (nahw), lewat berbagai mazhab bahasa

yang ada. Berawal dari analisis dan rasionalisasi bahasa ini kemudian berkembang

menjadi rasionalisasi dalam bidang hukum (fi qh) dan teologi, karena adanya

kebutuhan untuk menjelaskan secara rasional-fi losofi s atas makna dan maksud

teks suci dan menjawab problem-problem yang muncul saat itu secara rasional.

Ketiga, pemikiran dan fi lsafat Yunani masuk ke dalam khazanah pemikiran

Islam pertama kali pada masa khalifah Al-Makmun (811–833 M) dari dinasti

Bani Abbas (750–1258 M), lewat proyek terjemahan. Proses terjemahan atas

pemikiran rasional fi lsafat Yunani ini sendiri dilakukan karena telah berkembang

dan mapannya tradisi berpikir rasional fi losofi s di kalangan masyarakat Islam, terutama fi qh dan teologi Muktazilah, di samping untuk mencari tambahan referensi atau amunisi dalam menghadapi pemikiran-pemikiran heterodoks yang  juga mulai berkembang saat itu.

II . PERGUMULAN FILSAFAT  

DENGAN ILMU KEAGAMAAN

Dalam bagian akhir ini, ada beberapa hal yang perlu disampaikan. Pertama,

pemikiran fi lsafat Islam sesungguhnya tetap dan terus berkembang sampai

masa modern, bahkan kontemporer ini. Hanya saja, ada perubahan bentuk dan orientasi fi lsafat setelah masa Ibn Rusyd (1126–1198 M). Yaitu, pemikiran

fi lsafat yang awalnya berkembang secara mandiri dan bersifat rasional, kemudian

bersinergi dengan tasawuf, sehingga melahirkan tasawuf falsafi : sebuah pemikiran

yang menggabungkan antara pemikiran rasional dan intuisi. Selain itu, pemikiran

rasional-intuitif ini lebih banyak berkembang di kalangan sarjana Syiah, bukan

Sunni, sehingga apa yang dimaksud bahwa fi lsafat Islam telah mati pasca-Ibn

Rusyd, sesungguhnya, hanya terjadi dalam masyarakat Sunni, bukan masyarakat

Islam secara keseluruhan.

Kedua, perkembangan fi lsafat (Sunni), jika dihitung sejak masa Al-Kindi

(806–875 M), tepatnya penulisan buku ‘Filsafat Pertama’ (al-Falsafah al-Ûla)

yang dipersembahkan untuk khalifah Al-Mu`tashim (833–842 M) dan berakhir

pada masa Ibn Rusyd (1126–1198 M), pemikiran fi lsafat Islam berarti hanya

hidup selama sekitar 350 tahun; suatu masa yang tidak sebentar. Bahkan, jika

dibanding dengan perjalanan Islam sendiri yang dimulai sejak turunnya wahyu

pertama masa Rasul (611 M) sampai sekarang (2011) yang berarti telah berjalan

selama 1400 tahun, fi lsafat Islam berarti telah memberi kontribusi selama

seperempat kehidupan Islam sendiri, suatu masa waktu yang jelas tidak sedikit.

Ketiga, grafi k perkembangan pemikiran fi lsafat dalam Islam ternyata tidak

senantiasa naik dan mulus, tetapi juga mengalami pasang surut; pertama-tama

disambut dengan baik karena diperlukan untuk memenuhi kebutuhan dan

menghadapi pemikiran-pemikiran ‘aneh’, tapi kemudian dicurigai karena ternyata

tidak jarang justru digunakan untuk menyerang ajaran agama Islam sendiri yang

dianggap telah baku, khususnya pada masa Ibn Hanbal. Setelah itu, fi lsafat

dikembangkan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina , kemudian jatuh lagi karena serangan

Al-Ghazali; bangkit lagi pada masa Ibn Rusyd tapi akhirnya tidak terdengar

suaranya, sampai sekarang, kecuali dalam mazhab Syi`ah.

Keempat, kecurigaan dan penentangan yang dilakukan oleh sebagian tokoh

Muslim terhadap fi lsafat, seperti yang dilakukan Ibn Hanbal, bukan semata-

mata disebabkan bahwa ia berasal dari luar Islam, tetapi lebih didasarkan atas

kenyataan bahwa saat itu gerakan fi lsafat dinilai mengandung dampak yang

berbahaya bagi aqidah masyarakat. Misalnya, pemikiran Ibn Rawandi (827–911

M) dan Al-Razi (865–925 M) yang sampai menolak kenabian karena mengikuti

fi lsafat, atau perilaku oknum tertentu yang meremehkan ajaran agama dengan

berdasarkan atas nama fi lsafat pada masa Al-Ghazali. Akan tetapi, yang harus

juga dicatat adalah bahwa hal itu bukan berarti menunjukkan bahwa seluruh fi losof dan ajaran fi lsafat adalah salah. Adalah suatu keputusan yang tidak arif

dan tidak tepat jika kita menjatuhkan putusan hanya karena adanya beberapa

kasus yang tidak signifi kan dan melupakan jasa-jasanya yang besar.

Kelima, serangan Al-Ghazali terhadap fi lsafat sesungguhnya lebih ditujukan

pada aspek metafi sikanya dan bukan pada logika atau epistemologinya, sesuatu

yang menjadi inti pemikiran filsafat. Sebab, Al-Ghazali sendiri mengakui

pentingnya logika dan menggunakannya untuk membumikan gagasan-

gagasannya. Artinya, dalam analogi fi qh, Al-Ghazali hanya mengkritik fi qhnya

dan bukan ushûl al-fi qh-nya, menolak produk dan bukan alat atau metodenya.

Berdasarkan hal itu, berarti tidak ada alasan bagi kita untuk menolak fi lsafat

sebagai sebuah epistemologi atau metode berpikir meski kita bisa tidak sepakat

pada bagian metafi sika atau hasil pemikirannya.

Keenam, perselisihan antara kaum fi lsafat dan Al-Ghazali tampak juga

disebabkan oleh adanya perbedaan dalam memahami makna dari sebuah istilah

yang digunakan. Sebagaimana dikatakan Al-Hamadani ,44 setiap kelompok

atau aliran pemikiran, seperti teologi, fi lsafat, tasawuf, fi qh, dan seterusnya

mempunyai istilah-istilah teknis tersendiri, di mana istilah-istilah yang digunakan

tersebut bisa jadi sama tetapi mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan

yang dimaksud oleh si pembicara. Karena itu, seseorang dari golongan tertentu

tidak bisa langsung mengklaim atau memberikan makna tentang sebuah istilah

sebelum meminta penjelasan secara baik kepada si empunya istilah. Menjatuhkan

keputusan terhadap pembicara sebelum meminta penjelasan tentang apa yang

dimaksudkan berarti sama dengan menembak dalam kegelapan, suatu tindakan

yang sangat tidak bijak. Ketegangan antara fi lsafat dan ilmu keagamaan, termasuk

juga ketegangan antara tasawuf dan fi qh, mazhab fi qh yang satu dengan yang lain,

dan seterusnya, rupanya disulut oleh persoalan ini, tidak adanya sikap tabayun

terlebih dahulu sebelum diambil keputusan. Serangan Al-Ghazali terhadap fi losof

karena istilah “qadim” pada alam adalah bukti nyata akan hal itu.

Ketujuh, para tokoh fi lsafat Islam, mulai Al-Kindi sampai Ibn Rusyd,

dengan caranya masing-masing sesungguhnya telah dan selalu berusaha untuk

menyelaraskan antara wahyu dan rasio, antara agama dan filsafat, bukan

memisahkannya sebagaimana yang sering dituduhkan. Karena itu, dugaan, asumsi, atau bahkan tuduhan bahwa fi lsafat (Islam) telah mengabaikan atau

bahkan meninggalkan ajaran wahyu, kiranya patut dikaji ulang.

III . REKONSTRUKSI TEOLOGI ISLAM  (ILM AL-KALAM) 

Pemikiran Hassan Hanafi

Teologi Islam (`ilm al-kalâm) yang dianut oleh mayoritas masyarakat Muslim

saat ini, menurut Hassan Hanafi , mengandung kelemahan mendasar, yaitu

bahwa ia tidak bisa dibuktikan secara ilmiah maupun filosofis. Apa yang

dimaksud tidak dapat dibuktikan secara fi losofi s adalah bahwa metode teologi

dinilai tidak mampu mengantarkan kepada keyakinan atau pengetahuan

yang menyakinkan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual lainnya, tetapi

baru pada tahap mendekati keyakinan.1

 Adapun yang dimaksud tidak dapat

dibuktikan secara ilmiah adalah bahwa teologi lebih berisi ide-ide kosong dan

melangit, bukan ide-ide konkret yang mampu membangkitkan dan menuntun

umat dalam mengarungi kehidupan nyata sehingga teologi menjadi asing dari

dirinya sendiri dan dari masyarakat.2

 Kenyataannya, doktrin-doktrin teologi yang

bersifat dialektik lebih diarahkan untuk mempertahankan ajaran dan memelihara

kemurniannya yang bersifat teosentris, bukan untuk mendiskusikan masalah-

masalah yang berkaitan dengan watak sosial dan sejarah kemanusiaan yang

antroposentris. Selain itu, rumusan-rumusan teologi juga sering disusun sebagai

persembahan kepada para penguasa, yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi, sehingga ia cenderung menjadi alat legitimasi bagi status quo dan bukan sebagai

wahana pembebas dan penggerak manusia ke arah kemandirian dan kesadaran.3

Karena itu, secara praktis, teologi menjadi tidak bisa menjadi pandangan

hidup yang benar-benar mampu memberi motivasi tindakan dalam kehidupan

konkret manusia. Penyusunan rumusan teologi yang tidak didasarkan atas

kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia, akhirnya juga melahirkan

kepribadian ganda (split personality) antara keimanan teoretik dan keimanan

praktis dalam umat Islam, yang pada gilirannya melahirkan sikap-sikap moral

ganda atau sinkretisme kepribadian. Menurut Hanafi , fenomena sinkretis ini tampak jelas dengan adanya paham keagamaan dan sekularisme (dalam aspek  kebudayaan), paham tradisional dan modern (dalam peradaban), paham Timur dan Barat (dalam politik), paham konservatisme dan progresivisme (dalam sosial), dan paham kapitalisme dan sosialisme (dalam ekonomi)

Berdasar uraian di atas, dapat disampaikan bahwa rekonstruksi teologi yang

dilakukan Hassan Hanafi adalah mengubah term atau pemahaman teologi yang

awalnya bersifat teosentris, berbicara tentang Tuhan dan melangit, diubah dan

diturunkan menjadi teologi yang mendiskusikan tentang persoalan manusia,

antroposentris, dan membumi.

Berkaitan dengan gagasan rekonstruksi teologi tersebut, ada beberapa hal

yang perlu disampaikan. Pertama, dari sisi metodologis, pemikiran Hassan Hanafi

tampak memiliki kesamaan–jika tidak dikatakan dipengaruhi oleh—dengan

pemikiran Marx (1818–1883 M) dan Husserl (1859–1938 M). Pengaruh atau kesamaan tersebut tampak ketika Hanafi meletakkan persoalan Arab (Islam)

dalam konteksnya sendiri, lepas pengaruh Barat. Pernyataannya bahwa kemajuan

Islam tidak bisa dilakukan dengan cara mengadopsi Barat (westernisasi) tetapi

harus didasarkan atas khazanah pemikiran Islam sendiri mirip dengan pemikiran

fenomenologi Husserl.

Adapun kesamaannya dengan Marxisme terlihat ketika Hanafi menempatkan

persoalan sosial praktis sebagai dasar bagi pemikiran teologinya, yaitu bahwa

teologi dimulai dari titik praktis pembebasan rakyat tertindas. Slogan-slogan

yang dipergunakan, antara lain, pembebasan rakyat tertindas dari penindasan

penguasa, persamaan derajat Muslim di hadapan Barat dan sejenisnya adalah

jargon-jargon Marxisme. Kesamaannya dengan metode dialektika Marxis

juga terlihat ketika Hanafi menjelaskan perkembangan pemikiran Islam dan

usaha yang dilakukan ketika merekonstruksi pemikiran teologisnya dengan

menghadapkan teologi dengan fi lsafat Barat untuk kemudian mensintetiskannya.

Bedanya, jika dalam pemikiran Marxis dikatakan bahwa pergerakan dan

pembebasan manusia tertindas tersebut semata-mata didorong oleh kekuatan

materi dan duniawi, dalam Hanafi diberi ruh yang tidak sekadar materialistik.

Ada pranata-pranata yang bersifat religius atau keruhanian yang menggerakkan

sebuah perjuangan Muslim. Juga, jika dalam perjuangan ala Marxis bisa

dengan menghalalkan segala cara, rekonstruksi teologi Hanafi memakai prinsip

kesejahteraan, bahwa perjuangan mesti memerhatikan kebaikan umum, bukan

brutal, hingga pemikiran Hanafi bisa disebut marxisme tetapi tidak marxis,

Barat tetapi tidak sekuler.43 Artinya, di sini ada metode-metode orisinal yang

dikembangkan oleh Hanafi sendiri.

Kedua, dari sisi gagasan. Jika ditelusuri dari kritik dan gagasan para tokoh

sebelumnya, apa yang disampaikan Hanafi dari proyek rekonstruksi teologi

ini sesungguhnya bukan sesuatu yang baru dalam makna yang sebenarnya.

Pernyataannya bahwa zat dan sifat Tuhan adalah deskripsi tentang manusia ideal

telah disampaikan kaum Muktazilah dan kaum sufi , konsepnya tentang tauhid

yang “membumi” juga telah disampaikan Murtadha Muthahhari (1920–1979

M). Kelebihan Hanafi adalah bahwa ia mampu mengemas konsep-konsepnya

tersebut secara lebih utuh, jelas, dan up to date sehingga terasa baru. Di sinilah

orisinalitas pemikiran Hanafi dalam proyek rekonstruksi teologisnya. Ketiga, lepas apakah pemikiran besar Hanafi bisa direalisasikan atau tidak

seperti diragukan Boullata,44 jelas gagasan Hanafi adalah langkah berani dan

maju dalam upaya untuk meningkatkan kualitas umat Islam dalam mengejar

ketertinggalannya di hadapan Barat. Hanya saja, rekonstruksi yang dilakukan

dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi

sekadar material-duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi

hanya sebagai agenda sosial, praktis, dan fungsional, lepas dari muatan-muatan

spiritual dan transenden.

Selanjutnya, mencemati gagasan Hanafi, ada ada cacatan yang perlu

disampaikan. Pertama, pemikiran Hanafi masih diwarnai aroma romantisme,

meski dalam kadar yang relatif kecil, yakni gagasan rekonstruksi yang berbasis

pada rasionalitas Muktazilah. Keberpihakan Hanafi pada rasionalitas Muktazilah

menyebabkan ia mengabaikan cacat yang ada pada Muktazilah, yaitu bahwa

mereka pernah melakukan intrik politik dan ideologis (mihnah). Kedua, kritik

Hanafi bahwa teologi Asy’ariyah adalah penyebab kemunduran Islam terasa

terlalu menyederhakan masalah di samping tidak didasarkan investigasi historis

yang memadai dan konkret. Kenyataannya, seperti ditulis Shimogaki, Asy’ariyah

telah berjasa dalam menemukan keharmonisan mistik antara ukhrawi dan

duniawi, meski tidak bisa dimungkiri bahwa kebanyakan masyarakat Muslim

yang Asy’ariyah sangat terbelakang dibanding Barat.

Bab II : Pada bab ini Khudori Soleh menjelaskan tentang Metafisika :

I. Al-falsafah al-ûlâ  pemikiran al-kindi(801 873 m) al-falsafah al-ûlâ adalah judul buku fi lsafat yang ditulis dan dipersembahkan al- 

kindi untuk khalifah al-mu`tashim (833–842 m) dari dinasti bani abbas (750–

1258 m); sekaligus juga istilah untuk pemikiran metafi sikanya yang didasarkan

atas konsep-konsep fi lsafat aristoteles (384–322 sm).1

 pemikiran metafi sika

al-kindi, menurut george n. atiyeh , diinspirasikan dari gagasan aristoteles

tentang kebenaran pertama, tidak didasarkan atas ide-ide plotinus (204–270 m)

sebagaimana kebanyakan fi lsuf muslim sesudahnya. kebenaran pertama adalah

penggerak pertama yang merupakan sebab dari semua kebenaran. karena itu,

al-kindi menggambarkan metafi sika sebagai pengetahuan yang paling mulia,

karena subjek kajiannya adalah sesuatu yang paling mulia dari semua realitas.

berdasarkan hal ini, al-kindi kemudian mendefi nisikan metafi sika sebagai

pengetahuan tentang hal-hal yang ilahiah—yang dalam konsep aristoteles

disebut sebagai penggerak yang tidak bergerak. namun, cakupan kajiannya tidak

meliputi segala yang wujud sebagai wujud (being qua being) sebagaimana dalam

pemikiran aristoteles, tetapi terbatas hanya pada masalah tuhan, perbuatan-

perbuatan kreatif-nya, dan hubungan-nya dengan alam ciptaan.2 artinya, al- kindi mengikuti aristoteles tetapi tidak sama dengan gurunya, dan di sinilah  

orisinalitas al-kindi.

Ada beberapa hal patut disampaikan.

1. Bahwa Al-Kindi hidup pada masa fi lsafat belum dikenal secara baik dalam

tradisi pemikiran Islam, tepatnya masa transisi pemikiran teologi pada

fi lsafat. Dalam kondisi ini, Al-Kindi jelas menghadapi banyak kesulitan

dan persoalan, baik internal gagasan maupun eksternal masyarakat, dan

pikirannya banyak dicurahkan untuk mengatasi persoalan-persoalan

tersebut. Namun, hal itu bukan berarti Al-Kindi tidak mempunyai

pemikiran fi lsafatnya sendiri yang orisinal sehingga tidak layak disebut

seorang fi losof, atau bahkan hanya sebagai seorang penerjemah seperti

dituduhkan beberapa pihak. Uraian di atas, meski singkat dan tidak utuh,

menunjukkan bahwa Al-Kindi adalah benar-benar seorang fi losof yang orisinil.

2. Al-Kindi (801–873 M) secara kronologis dapat dianggap sebagai tokoh

pertama yang berusaha menyelaraskan agama dan fi lsafat lewat berbagai

cara, dan upayanya tersebut ternyata kemudian diikuti oleh banyak fi losof

sesudahnya, seperti Al-Farabi (870–950 M), Abu Sulaiman Al-Sijistani

(932–1000 M), Ibn Miskawaih (932–1030 M), Ibn Sina (980–1037 M)

sampai Ibn Rusyd (1126–1198 M), tentu dengan caranya masing-masing

sesuai dengan konteks dan aliran fi lsafat yang dianutnya.

3. Konsep Al-Kindi tentang proses penciptaan semesta yang tercipta dari

tiada (creatio ex nihilo) dengan berdasarkan atas nalar fi lsafat, bukan

teologis sebagaimana dalam tradisi pemikiran Islam, adalah gagasan

orisinal Al-Kindi yang tidak terdapat pada para pemikir Muslim yang

lain. Konsep penciptaan semesta para fi losof Muslim secara umum dapat

dibagi dua. Pertama, bersifat creatio ex nihilo dengan dasar nalar teologis.

Kedua, bersifat creatio ex materia dengan dasar nalar fi lsafat, baik lewat

emanasi seperti Al-Farabi atau gerakan seperti Ibn Rusyd. Al-Kindi

menggabungkan kedua konsep tersebut.

4. Secara umum tampak Al-Kindi berusaha menjelaskan persoalan

keagamaan berdasarkan logika dan perspektif fi lsafat, bukan dengan dasar

wahyu atau naqli, bahkan kebenaran logika dan fi lsafat juga digunakan

untuk membenarkan dan menjustifi kasi informasi wahyu. Di sinilah

kelebihan Al-Kindi. Meski demikian, pemikiran Al-Kindi bukan tanpa

masalah. Persoalan proses bagaimana Tuhan berkarya dan hubungan-Nya

dengan semesta, apakah Tuhan bersifat imanen (tasybîh) atau transendens

(tanzîh) atas semesta, adalah satu persoalan yang ditinggalkan oleh Al-

Kindi. 

II . HIERARKI WUJUD SECARA EMANASI 

Pemikiran Al-Farabi (870-950 M)

Menurut Al-Farabi, kajian metafi sika terdiri atas tiga hal. Pertama, ontologi, yaitu

segala sesuatu yang berkaitan dengan wujud dan sifat-sifatnya sepanjang berupa

wujud-wujud. Kedua, prinsip-prinsip demonstrasi (mabâdi` al-barâhîn) dalam

rangka menetapkan materi subjek ilmu teoretis. Ketiga, wujud non-materi, yaitu

wujud-wujud yang bukan merupakan benda dan tidak dalam benda.1. Wujud yang ketiga ini, antara lain, berupa bilangan-bilangan. Menurut Al-Farabi,  bilangan termasuk wujud non-materi, karena ia hanya ada dalam pikiran sebagai  pengetahuan-pengetahuan dan lepas dari atribut-atribut aksidental serta ikatan- 

ikatan material.

Dari uraian di atas, ada beberapa hal yang disampaikan. Pertama, konsep

metafi sika Al-Farabi tidak hanya menunjuk soal wujud-wujud non-materi,

sesuatu yang gaib atau sesuatu yang melampaui fi sika (mâ warâ’a thabî`ah), seperti

yang ada dalam teologi Islam umumnya, tetapi mencakup juga persoalan psikis,

konsep-konsep yang ada dalam pikiran, bahkan epistemologis.

Kedua, dari sisi ontologis, pemikiran emanasi Al-Farabi tampak selaras dan

konsisten, di mana tiap-tiap bagiannya saling terkait. Dimulai dari yang Esa,

Sebab Pertama, secara hierarkis turun menuju ke sepuluh intelek yang kemudian

melahirkan langit dan bumi yang merupakan wujud empiris dan plural. Artinya,

di sini bisa diselesaikan perbedaan dua kutub yang saling berseberangan sehingga

bisa dijelaskan keterkaitan antara Tuhan yang Esa dan wujud empiris yang plural,

antara yang substantif dan aksiden, antara yang tidak bergerak dan yang berubah,

yang merupakan persoalan pelik fi lsafat saat itu. Namun, harus pula disadari

bahwa dengan konsep emanasi tersebut, Al-Farabi dapat jatuh pada kesimpulan bahwa Tuhan tidak mengetahui sesuatu yang partikular atau teperinci seperti

pernah dituduhkan Al-Ghazali.

Ketiga, konsep Al-Farabi bahwa eksistensi manusia di bumi berada di antara

wujud-wujud materi yang rendah dan wujud-wujud metafi sik yang tinggi, akan

bisa menggiring pada pemahaman bahwa manusia tidak akan bisa mencapai

derajat paling utama di antara makhluk ciptaan. Jika asumsi ini benar, ia bisa

berseberangan dengan konsep lain, khususnya soal kenabian dan konsep manusia

sempurna (insân al-kâmil) yang sering diungkap oleh kaum sufi s, yakni sosok

manusia unggul yang mencapai derajat tertinggi melampaui segala ciptaan

sehingga eksistensi dan tindakannya merupakan ‘bayangan’ Tuhan di bumi.

Keempat, dalam konsep emanasi Al-Farabi yang hanya sampai tingkat

ke-11, mengapa hanya 11? Apakah ini murni hasil renungan filosofisnya

atau karena pengaruh doktrin imâmah dalam teologi Syiah? Richard Netton

menduga Al-Farabi termasuk seorang pemikir dari kalangan Syiah,51 karena

Bani Hamdan (890–1004 M) penguasa Aleppo dan Mosul yang memberi

fasilitas dan mendukung kegiatan ilmiah Al-Farabi adalah pengikut mazhab

Syiah. Juga, pemikiran dan elite politik Syiah, sebenarnya, masih mengontrol

secara efektif jalannya roda pemerintahan pusat di Baghdad sampai menjelang

kematian Al-Farabi.

III . HIERARKI NILAI REALITAS  

Pemikiran Al-Ghazali (1058-1111 M)

Plato (429–347 SM) dan neoplatonik yang idealis menganggap bahwa yang

substantif adalah sesuatu yang ada dalam ide, metafi sik, dan ini bersifat universal.

Sebaliknya, Aristoteles (384–322 SM) menilai bahwa yang esensial adalah

yang objektif, empirik, dan ini partikular.1

 Al-Ghazali menerima kedua prinsip

pemikiran ini sekaligus dan menggabungkannya sebagai satu kesatuan tetapi menolak masing-masingnya sehingga lahir konsep baru, yaitu realitas yang  

empiris sekaligus metafi sik, partikular sekaligus universal. Akan tetapi, kesatuan

realitas tersebut tidak bersifat “satu” dan sama tetapi berbeda dan berjenjang, dan susunan hierarki masing-masing realitas tersebut ditentukan oleh nilai dan  hubungannya dengan yang mahanilai.

Berdasarkan uraian di atas, ada beberapa hal perlu disampaikan. Pertama,

pembagian tentang bentuk dan tingkat kualitas alam oleh Al-Ghazali menjadi dua

bagian, yakni alam atas dan bawah, yang masing-masing termanifestasikan oleh

alam malakût yang bersih dan mulia dan alam dunia yang kasat mata dan rendah, sesungguhnya, bukan ide baru. Para fi lsuf sebelumnya juga telah menyatakan hal

itu, meski dengan format yang berbeda. Namun, yang berbeda dari Al-Ghazali,

tingkatan ini tidak tersusun secara emanasi sebagaimana pemikiran fi lsafat, tetapi

berdasarkan teori imkân yang biasa dikaji dalam teologi, yaitu bahwa alam dicipta

dari sesuatu yang tiada (creatio ex nihilo).

Kedua, pemikiran Al-Ghazali tentang dua kutub realitas, partikular dan

universal, yang keduanya sama-sama merupakan substansi yang mempunyai

bangunan tersendiri tapi saling berkaitan, adalah gagasan yang genius. Dengan

pemikiran ini, doktrin kaum teolog bahwa semesta diciptakan dari sesuatu yang

tiada, creatio ex nihilo, bisa dijelaskan sehingga perbedaan antara doktrin teologi

dan fi lsafat bisa diselesaikan. Namun, gagasan bukan tidak bisa dipersoalkan.

Pada saatnya, konsep Al-Ghazali ini bisa dianggap syirik, ketika dihadapkan pada

konsep kesatuan wujud Ibn Arabi (1165-1240 M).

Ketiga, pembagian eksistensi wujud, (1) aktual yang eksistensinya tidak

hanya ada dalam mental, konsep, dan pikiran, tetapi konkret, nyata dalam

wujud realitas dan (2) wujud potensial yang hanya ada dalam konsep, mental

atau pikiran dan masih dalam posisi imkân, pada gilirannya akan bisa mengarah

pada kesimpulan bahwa aksiden lebih penting dibanding substansi, karena

aksiden itulah yang menentukan eksistensi sesuatu. Ini tidak berbeda dengan

konsep Al-Farabi.

Di sisi lain, dengan konsep wujud potensial-aktual tersebut berarti pula

bahwa segala yang konkret telah ada ‘gambarannya’ dalam pikiran, termasuk

wujud semesta telah ada gambarannya dalam benak Tuhan sebagai wujud

potensial. Al-Ghazali mengakui hal ini dan menamakan dengan nasyiyah al-

azaliyah (kehendak azali). Ini berarti tidak berbeda dengan konsep ‘keqadiman

alam’ dari fi lsafat Al-Farabi bahwa semesta ini telah ada wujudnya dalam pikiran

Tuhan secara azali bersama keazaliaan-Nya.

IV . PENGETAHUAN TENTANG KETERKAITAN WUJUD Pemikiran Ibn Rusyd(1126-1198 M) 

Pemikiran metafi sika Yunani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, menurut

Fuad Al-Ahwani,1

 terdiri atas dua jenis: pemikiran tentang wujud dari Aristoteles

(384–322 SM) dan pemikiran tentang Yang Esa dari Plotinus (205-270 M). Al-

Farabi (870–950 M) cenderung pada Plotinus dan menyatukannya dengan ide

Yang Esa dari Al-Quran sehingga menjadi Wujud Utama, Tuhan, lewat metode

emanasi. Ibn Sina (980–1037 M) mengikuti jalan Al-Farabi meski dengan

cara yang sedikit berbeda. Ibn Rusyd (1126–1198 M) yang datang kemudian,

memilih Aristoteles dan membebaskan dirinya dari pengaruh neoplatonis.

Karena itu, sebagai pengikut Aristoteles , Ibn Rusyd memahami metafi sika

sebagai pengetahuan tentang wujud dalam maknanya yang mutlak. Pokok

kajiannya terdiri atas tiga hal. Pertama, sesuatu yang dapat dirasa yang tercakup

dalam 10 kategori Aristoteles. Kedua, prinsip-prinsip substansi dan hubungannya

dengan prinsip pertama yang merupakan Penggerak Pertama. Ketiga, ilmu-ilmu

tertentu untuk membetulkan cara-cara berpikir yang menyesatkan.

2 . Namun, bagi  Ibn Rusyd, di antara ketiganya hanya bagian kedua yang fundamental, sedangkan dua bagian lainnya berkaitan dengannya. Karena itu, ia mendefi nisikan metafisika sebagai ilmu yang mempelajari keterkaitan wujud-wujud yang ada, mengenai 

tatanan hierarkis penggerak mereka sampai pada Penggerak Pertama.

Pada bagian penutup ini, ada beberapa yang patut disampaikan. Pertama,

Ibn Rusyd benar-benar seorang Aristotelian yang taat. Namun, hal itu bukan

berarti Ibn Rusyd tidak mempunyai identitas pemikiran sendiri. Sistem utama

yang dipakai tetap Aristotelian, tetapi ia kemudian memberi bentuk baru pada

sistem tersebut berdasarkan sumber-sumber lain yang diterimanya. Ini antara

lain tampak jelas pada konsepnya tentang substansi. Berbeda dengan Aristoteles ,

substansi bukanlah yang pertama dari 10 kategori, tetapi keseluruhan esensi dan

eksistensi, yang oleh Ibn Rusyd disebut sebagai ‘substansi utama’.

Kedua, gagasan tentang substansi merupakan pijakan utama dari seluruh

pemikiran Ibn Rusyd , baik dalam kaitannya dengan teori pengetahuan

maupun konsepnya tentang kosmologi. Dalam kaitannya dengan pengetahuan,

pengetahuan yang sejati dan valid bukan gagasan yang ada dalam ide, juga bukan

realitas yang tampak oleh indra, melainkan kesesuaian antara konsep yang ada

dalam ide dengan apa yang ada pada realitas empiris. Dalam soal kosmologis,

semesta ini bukan hanya yang aktual tetapi juga meliputi yang potensial. Realitas

semesta adalah keseluruhan yang potensial dan aktual.

Ketiga, bagi Ibn Rusyd , semesta bukan lahir secara emanasi (faidh) tetapi

oleh sebab-sebab penggerak yang semuanya bermuara pada Pengerak Pertama.

Dari Penggerak Pertama menyebabkan gerak berikutnya, begitu seterusya, dan

setiap gerak melahirkan wujud-wujud yang lain, sampai akhirnya memunculkan

wujud bumi. Gerak-gerak tersebut tidak didahului oleh waktu karena waktu

sendiri tunduk pada adanya gerak. Sehingga, semesta yang muncul dari gerak

bisa dianggap sebagai qadim, dalam arti bahwa ia tidak didahului oleh sang

waktu. Akan tetapi, keqadiman semesta ini berbeda dengan keqadiman Tuhan, karena keqadiman semesta hanya dari segi historis sedangkan keqadiman Tuhan

dari segi esensi atau zat-Nya.

Keempat, bersamaan dengan konsepnya tentang gerak yang melahirkan

semesta, ada satu hal yang menjadi persoalan, yakni konsepnya bahwa kebaikan

adalah karya Tuhan sedangkan kejahatan adalah akibat materi. Bagaimana

persoalan ini bisa dijelaskan secara rasional dan diterima nalar, padahal menurut

Ibn Rusyd sendiri, semua wujud semesta, baik yang potensial maupun aktual,

potensi maupun tindakan, materi dan bentuk, semuanya lahir dari sebab

penggerak yang semuanya bermuara pada gerak hasrat-Nya.

V . FILSAFAT ISYRAQI (ILUMINASI) 

Pemikiran Suhrawardi (1153-1191 M)

Pemikiran Isyraqiyah (iluminatif), secara ontologis maupun epistemologis, lahir

sebagai reaksi atau alternatif atas kelemahan-kelemahan yang terjadi pada fi lsafat

sebelumnya, khususnya paripatetik Aristotelian. Menurut Suhrawardi ,1

filsafat paripatetik yang sampai saat itu dianggap paling unggul dan valid ternyata  

mengandung bermacam kekurangan. Pertama, secara epistemologis, ia tidak dapat menggapai seluruh realitas wujud. Ada sesuatu yang tidak bisa dicapai  oleh penalaran rasional bahkan silogisme rasional sendiri pada saat tertentu  tidak bisa menjelaskan atau mendefi nisikan sesuatu yang diketahuinya. Kedua,  

secara ontologis, Suhrawardi tidak bisa menerima konsep paripatetik, antara

lain, dalam soal eksistensi-esensi. Baginya, yang fundamental dari realitas adalah

esensi bukan eksistensi seperti diklaim kaum paripatetik. Esensilah yang primer

sedangkan eksistensi hanya sekunder, hanya merupakan sifat dari esensi dan hanya ada dalam pikiran. 2 . Ini sekaligus membalik konsep Plato (428–347 SM) bahwa eksistensi hanyalah bayangan dari alam ide dalam pikiran.

Dalam perspektif historis, setelah Ibn Rusyd tidak berhasil mempertahankan

logika dan fi lsafat Aristotelian dari serangan Al-Ghazali, usaha Suhrawardi

yang mengompromikan berbagai aliran pemikiran, khususnya nalar diskursif

dengan nalar intuitif, ternyata memberi arah baru bagi perkembangan fi lsafat

Islam. Kenyataannya, metode penggabungan antara fi lsafat dan tasawuf ini

lebih dominan dan diikuti para pemikir Islam sesudahnya, antara lain, seperti

oleh Ibn Arabi (1165–1240 M) dan Mulla Sadra (1573–1641 M). Di sisi

lain, penggabungan dua nalar itu sendiri adalah sesuatu yang menarik untuk

direnungkan. Dengan fi lsafat seseorang bisa berpikir sejauh dan seluas mungkin

tetapi dengan adanya agama dan spiritualitas maka apa yang dipikirkan menjadi

nyata dan menyakinkan, di samping tetap terkendali dan aman. Artinya, kedua

sistem berpikir tersebut dapat saling mendukung dan menguatkan dalam upaya

menumbuhkan kesadaran manusia akan tanggung jawabnya sebagai khalifah di

bumi.

Pemikiran Suhrawardi tentang iluminasi di mana prosesnya terus berjalan

tanpa henti memberikan pemahaman bahwa realitas yang ada sangat luas,

terbentang tanpa batas. Satu-satunya yang membatasi hanyalah kegelapan,

suatu ‘wilayah’ yang tidak atau belum terjangkau oleh cahaya. Ini adalah gagasan

yang berani dan memberi tantangan baru bagi pemikiran manusia. Di sisi lain,

konsepnya bahwa realitas cahaya yang merupakan hakikat wujud adalah satu

meski berbeda-beda tingkat intensitas penampakannya, dapat menggiring pada

paham esensialisme. Dalam bidang teologi, konsep ini bisa diterjemahkan dalam sebuah doktrin bahwa ‘keseluruhan wujud adalah Tuhan meski Tuhan bukanlah

keseluruhan wujud’ sehingga menjadi paham monistik.

Terakhir, konsep tentang kesadaran diri. Ini adalah salah satu gagasan

yang khas Suhrawardi . Suhrawardi, dengan menempatkan ‘aku’ pada posisi

yang sangat menentukan dalam proses pengetahuan, telah memberikan

pedoman baru tentang bagaimana sebuah pengetahuan dan kebenaran yang

sesungguhnya harus dicapai. Ini merupakan bibit dari sebuah pemikiran yang

kemudian dikenal sebagai eksistensialisme. Persoalannya, berkaitan dengan

masalah hubungan antara intuitif dan diskursif, bagaimana Suhrawardi harus

menjelaskan bahwa kebenaran hasil pengalaman intuitif harus diuji dengan

logika Aristotelian (pemikiran diskursif), padahal kekuatan logika dianggap

tidak mampu menggapai hakikat realitas dan kebenaran?

VI . WAHDAH AL-WUJUD  

Pemikiran Ibn Arabi (1165-1240 M)

Wahdah al-wujûd (kesatuan realitas) adalah salah satu gagasan paling kontroversial

dalam metafi sika, khususnya metafi sika tasawuf . Pemikiran ini dicetuskan oleh

Ibn Arabi . Akan tetapi, menurut Kautsar Azhari Noer, 1 . Ibn Arabi sendiri,  

sebenarnya, secara formal tidak pernah menggunakan kata-kata wahdah al-

wujûd dalam tulisan-tulisannya. Orang pertama yang menggunakan istilah

ini, meski tidak sebagai istilah teknis dan independen, adalah Sadr Al-Din

Al-Qunawi (w. 1274 M). Hanya saja, ajaran-ajaran Ibn Arabi tentang realitas

bisa memberi pemaknaan ke arah itu.

Pada perkembangan selanjutnya di tanah air, lewat Ibrahim Al-Jilli (1365-

1409 M), gagasan wahdah al-wujûd ini menjadi sebuah teori besar tantang

proses penciptaan semesta yang ditelorkan oleh Hamzah Fansuri (w. 1590 M)

dan Syamsuddin Sumatrani (w. 1630 M), dua tokoh sufi Aceh, dengan istilah

martabat tujuh ’: ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam arwah, alam mitsal, alam

ajsam, dan insan;2

 suatu konsep metafi sika sufi yang kemudian ditentang oleh Nuruddin Al-Raniry (w. 1658 M).

Secara historis, tampak ada pergeseran atau perkembangan pada sistem pemikiran

Ibn Arabi . Awalnya ia cenderung Aristotelian ketika menyatakan bahwa eksistensi

adalah patokan segala sesuatu, kemudian berubah menjadi Platonis ketika

menyatakan bahwa wujud yang sebenarnya bukan pada sesuatu yang tampak

nyata dan konkret ini tetapi pada yang transenden dan itu hanya satu, yakni

Tuhan. Terakhir, berubah lagi menjadi paduan antara Platonis dan Aristotelian,

yakni bahwa realitas adalah perpaduan antara yang transenden dan yang nyata

(wahdah al-wujûd ), meski dengan pemikiran yang khas Ibn Arabi.

Pemikiran kesatuan realitas (wahdah al-wujûd ) adalah gagasan orisinal Ibn

Arabi , meski dasar-dasarnya ini diambil dari berbagai “sumber”, antara lain,

pemikiran ittihâd (penyatuan manusia dengan Tuhan) Al-Hallaj. Dibanding

pemikiran Al-Hallaj sendiri juga ada perbedaan: (1) dalam teori Al-Hallaj,

persoalan yang ditekankan hanya soal hubungan antara Tuhan (al-Lâhût)

dan manusia (al-Nâsût), bahwa sifat kemanusiaan hadir pada Tuhan dan sifat

ketuhanan hadir pada manusia, sedangkan dalam teori Ibn Arabi menjadi lebih

luas, yakni hubungan antara Tuhan (al-Haqq) dan semesta (al-makhlûq); (2)

dalam teori Al-Hallaj masih ada dualisme manusia dan Tuhan, dalam Ibn Arabi

dualisme tersebut lebur, kecuali dualisme semu, nisbi, yang ada hanya keesaan

realitas, yakni keesaan dengan dua wajah seperti satu mata uang, meski dua

realitas tersebut tetap berbeda dan tidak sederajat.49

Konsep wahdah al-wujûd Ibn Arabi ini selangkah lebih berani dibanding

gagasan emanasi Al-Farabi atau yang lain, karena dalam emanasi masih ada jarak dan perbedaan antara Tuhan dan makhluk, baik dari sisi kualitas maupun

kuantitas; sementara dalam wahdah al-wujûd tidak ada lagi jarak di antara

keduanya. Namun, itu bukan berarti semesta identik dengan Tuhan. Alam tidak

lain hanya perwujudan dari asma-asma-Nya sebagaimana yang diikrarkan dalam

syahadah Lâ ilâha illâ Allâh, yakni pengakuan bahwa makhluk-Nya bukanlah

Tuhan, melainkan keberadaan-Nya juga tidak tersamai oleh selain-Nya sehingga

tidak satu pun wujud yang mandiri dan lepas dari-Nya.

VII . Al-HIKMAH AL-MUTA’ÂLIYAH  

Pemikiran Mulla Sadra (1571-1640 M)

Salah satu tokoh besar Islam Iran yang pemikirannya banyak didiskusikan

dalam masyarakat akademis di Indonesia, khususnya Perguruan Tinggi Islam

seperti UIN, IAIN, dan PTAIN, adalah Mulla Sadra . Posisi Sadri, seperti ditulis Mulyadhi Kartanegara ,1 dinilai sebagai pemikir terbesar paca -Ibn Rusyd (1126–1198 M) karena telah berhasil mensistesiskan tiga aliran besar pemikiran  

Islam, yaitu paripatetik, iluminasionis, dan mistik. Sadra bahkan dikatakan telah

mendirikan mazhab sendiri sebagai konsekuensi sistesisnya yang biasanya disebut

dengan teosofi transenden (al-hikmah al-muta’âliyah), sebuah pemikian yang

terus dikembangkan oleh para pengikutnya, terutama Muhsin Faidh Kasyani

(w. 1680 M) dan Hazin Lahiji (1692–1766 M) pada masa berikutnya. Konsep trancendent theosophy (hikmah uta`aâliyah) Mulla Sadra tersebut,  menurut Jalaluddin Rahmat ,2 dari sisi epistemologis ddasarksan pada tiga insip,: intuisi intelektual, pembuktian rasional, dan syariat sehingga hikmah adalah  

wisdom yang diperoleh lewat pencerahan ruhani, disajikan dalam bentuk dan

argumen-argumen rasional, dan direalisasikan dengan mengikuti aturan syariat.

Sementara itu, dari sisi ontologis, hikmah muta`âliyah didasarkan atas tiga hal,

yaitu prinsip wujud , gradasi wujud , dan gerak substansial.

Jika kebesaran dan orisinalitas pemikiran seseorang diukur berdasarkan

penemuannya tentang prinsip besar yang mendasari realitas semesta, kemampuan

menafsirkannya sehingga benar-benar bermakna, baru dan penting, juga diukur

dari tawaran-tawaran solusi atas persoalan-persoalan yang membingungkan

pikiran manusia, maka Sadra bisa dan harus diterima sebagai seorang pemikir besar

dan orisinal. Ia telah menemukan prinsip keqadiman wujud beserta gradasinya

yang tidak terhingga. Dalam karya besarnya, al-Hikmah al-Muta`âliyah fî al-

Asfâr al-Aqliyah al-Arba`ah, Sadra menguraikan seluruh persoalan fi lsafat Islam,

tentang hakikat Tuhan, hakikat semesta, dan hakikat serta nasib manusia. Karena itu, Max Horten (1874–1945 M) menyatakan, “Syirazi (Sadra) adalah tonggak

sebuah pertumbuhan pemikiran. Ia telah menghasilkan fi lsafat yang sesuai pada

zamannya” (Auf diese Weise gewinnt Schirazi einen Standpangkt. Von dem er die

gesamte zu seiner Zeit geltende Philosophie umgestaltet).37

Salah satu yang penting dan menarik dari Sadra adalah pandangannya

tentang gerak substansi (al-harakah al-jauhariyah) yang berbicara tentang

terjadinya perubahan tingkat wujud semesta. Berbeda dengan pandangan

fi losof sebelumnya yang menganggap spesies sebagai sesuatu yang tetap, dalam

pandangan Sadra justru terjadi perubahan terus-menerus sehingga sebuah batu

dimungkinkan menjadi tanaman, tenaman menjadi hewan dan seterusnya yang

sekarang dikenal sebagai teori evolusionisme. Akan tetapi, berbeda dengan

evolusionisme materialistik, gerak evolosioner Sadra tidak menunjuk pada

perubahan-perubahan material bersifat acak yang terseleksi alam sebagaimana

dalam teori Darwin (1809–1882 M), tetapi merupakan perubahan substantif

menuju tingkat wujud yang lebih tinggi karena tarikan Wujud Tertinggi, Sang

Pencipta. Dalam bahasa fi losofi s kontemporer, evolusioner Sadra dianggap

sebagai pandangan teologis yang mengikuti asas fi nalisme.Secara umum, dalam

kaitannya dengan pemikiran modern, pandangan Sadra serasi dengan pandangan

holisme, salah satu kutub dari intelektualisme postmo. Hanya saja, identifi kasi

Realitas dengan Kesadaran dalam wacana holistik postmo justru lebih cocok

dengan perenialisme Suhrawardi (1153–1191 M). Meski demikian, sebagai

varian fi lsafat perenial, fi lsafat Sadra kiranya bisa digunakan sebagai penangkal

nihilisme postmo yang bukan saja meniadakan esensi melainkan juga meniadakan

eksistensi melalui proses dekonstruksi destruktifnya.ar.

Bab III : Pada bab ini Khudori Soleh menjelaskan tentang : Bagian III

Epistemologi uraiannya sebagai berikut.

I . EPISTEMOLOGI BAYANI 

Penalaran Berdasarkan Teks

Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks

(nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifi kasi oleh akal kebahasaan

yang digali lewat inferensi (istidlâl). Secara langsung artinya memahami teks

sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikannya tanpa perlu

pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan

mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meski demikian, hal ini tidak berarti

akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus

bersandar pada teks. Dalam bayani, rasio dianggap tidak mampu memberikan

pengetahuan kecuali disandarkan pada teks.1

 Dalam perspektif keagamaan,

sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat).

Berdasarkan uraian di atas, ada beberapa hal yang perlu disampaikan. Pertama,

secara historis, bayani berkembang dari “bawah”, dari sekadar upaya untuk

memisahkan kata-kata Al-Quran dari pengaruh kata-kata asing, menjelaskan

kata-katanya yang sulit sampai menjadi sebuah metode berpikir yang sistematis untuk menggali pengetahuan dan menyampaikannya kepada audiens.

Kedua, sumber pengetahuan bayani, Al-Quran dan sunnah, tidak senantiasa

bersifat pasti (qath`i) tetapi terkadang juga samar (zhanni), bahkan al-sunnah

sendiri bersifat qath`i dan zhanni dari segi materi maupun transmisi teksnya.

Persoalan pokok yang diangkat mencakup dua hal: lafal-makna dan ushûl-furû`.

Segi lafal-makna, bahwa lafal atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan

makna yang dimaksud, bahkan juga menentukan sistem berpikir selanjutnya.

Sedang segi ushûl-furû`, bahwa ashl bisa berkedudukan sebagai sumber, sandaran

atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.

Ketiga, pengetahuan bayani diperoleh lewat dua cara atau tahapan: (1)

berdasarkan susunan redaksi teks yang dikaji secara langsung lewat analisa

lingistik, (2) berdasarkan metode qiyas atau analogi yang dilihat dari salah satu

dari tiga aspek, yaitu hubungan antara ashl dan far`, illat yang ada pada ashl dan

far`, dan kecenderungan yang menyatukan antara ashl dan far`.

Keempat, analogi bayani tidak hanya digunakan untuk menggali

pengetahuan dari teks melainkan juga dipakai untuk memahami realitas-realitas

metafi sik. Pengetahuan dan teori-teori metafi sik-teologis Islam klasik didasarkan

atas metode qiyas bayani ini.

Kelima, karena hanya mendasarkan diri pada teks, pemikiran dan

epistemologi bayani menjadi “terbatas” dan terfokus pada hal-hal yang

bersifat aksidental bukan substansial sehingga kurang bisa dinamis mengikuti

perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begini cepat. Kenyataannya,

pemikiran Islam saat ini yang banyak didominasi bayani fi qhiyah kurang bisa

merespons dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia.

II . EPISTEMOLOGI IRFANI 

(Penalaran Berdasarkan Intuisi)

Epistemologi irfani adalah salah satu model penalaran yang dikenal dalam tradisi

keilmuan Islam, di samping bayani dan burhani. Epistemologi ini dikembangkan

dan digunakan dalam masyarakat sufi , berbeda dengan epistemology burhani yang

dikembangkan oleh para fi losof dan epistemology bayani yang dikembangkan

dan digunakan dalam keilmuan-keilmuan Islam pada umumnya.

Istilah irfân sendiri berasal dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa, semakna

dengan makrifat, yang berarti pengetahuan, tetapi berbeda dengan ilmu (`ilm).1

Irfan atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara

langsung dari Tuhan (kasyf ) lewat olah ruhani (riyâhlah) yang dilakukan atas

dasar hub (cinta) atau iâadah (kemauan yang kuat), sedangkan ilmu menunjuk

pada pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi (naql) atau rasionalitas

(aql). Dalam perspektif Mehdi Hairi Yazdi , pengetahuan irfan inilah yang

disebut sebagai “pengetahuan yang dihadirkan” (ilm hudluri) yang berbeda

dengan pengetahuan rasional yang disebut sebagai “pengetahuan yang dicari”

(ilm muktasab);2

 atau dalam perspektif Henri Bergson , pengetahuan rfaân ini

diistilahkan sebagai “pengetahuan tentang” (knowledge of) sebuah pengetahuan

intuitif yang diperoleh secara langsung, yang berbeda dengan “pengetahuan mengenai” (knowledge about) sebuah pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat

perantara, bderaindra ataupun rasio.

Validitas pengetahuan biasanya diuji berdasarkan salah satu dari tiga uji

kebenaran. Pertama, korespondensi, yaitu suatu bentuk uji kebenaran yang

menyatakan bahwa validitas pengetahuan ditentukan oleh kesesuaiannya dengan

realitas (fi delity to objective reality). Menurut teori ini, kebenaran adalah kesesuaian

antara pernyataan dan fakta atau kesesuaian antara pertimbangan (judgment)

dan situasi yang dilukiskan oleh pertimbangan tersebut.52 Kedua, konsistensi

atau keherensi, yaitu sebuah teori yang menyatakan bahwa kebenaran adalah

jika suatu pernyataan konsisten dengan pernyataan-pernyataan lain yang telah

diterima kebenarannya. Pernyataan yang benar adalah pernyataan yang menurut

logika koheren dan konsisten dengan pernyataan-pernyataan lain yang relevan. Bentuk paling sederhana dari teori koherensi memerlukan konsistensi yang

dalam dan formal dalam bentuk sistem yang dipelajari tanpa ada hubungannya

dengan interpretasi dengan dunia luar.53 Ketiga, pragmatik, yaitu sebuah teori

verifi kasi yang menyatakan bahwa kebenaran sebuah pengetahuan berkaitan

dengan kemanfaatan (utility), kemungkinan dikerjakan (workability), atau

memberikan akibat yang memuaskan (satisfactory results). Charles S. Pierce

(1839–1914 M) menyatakan bahwa ujian terbaik untuk kebenaran pengetahuan

adalah pertanyaan: jika ia benar, apakah akibatnya pada tindakan kita dalam

hidup? Bagi kaum pragmatis, suatu ide atau pengetahuan dinilai benar jika ia

dapat dilakukan atau mendatangkan kemanfaatan.54

Pengetahuan irfan tidak didasarkan atas objek eksternal atau runtutan logis,

tetapi dari diri sendiri, tepatnya dari realitas kesadaran diri yang dalam bahasa

tasawuf disebut kasyf . Oleh karena itu, ia tidak dapat diuji berdasarkan validitas

korenspodensi maupun koherensi. Lebih jauh, objeknya tidak lain hanya bersifat

imaterial dan esensial, tetapi sekaligus juga bersifat swaobjektif (self-object-

knowledge) sehingga apa yang disebut sebagai objektivitas objek tidak lain bersifat

analitis dan terwujudkan dalam tindakan mengetahui itu sendiri. Namun, di sisi

lain, dari sifatnya yang neotic dan objektif daekathakikatnya, seperti dikatakan

Mehdi H. Yazdi (1923–1999 M), pengetahuan irfan sesungguhnya juga dapat

dikategorikan dalam kelompok korespondesi, meski tidak memiliki objek

transitif yang aksiden sehingga tidak ada alasan untuk melakukan semacam

transubjektivitas, apalagi mengingkari pengertian objektivitas pengetahuan irfan

semata karena tidak memiliki objek luar.

Metode yang dilakukan untuk menggapai pengetahuan adalah lewat

tahapan-tahapan laku spiritual (riyâdhah), yang dimulai dari taubat sebagai

pensucian diri sampai tawakal, rida, dan seterusnya. Pada puncaknya, yang

bersangkutan akan memperoleh kesadaran diri dan kesadaran akan hal gaib lewat

noetic atau pencerahan atau emanasi. Proses pencerahan dan emanasi inilah yang

menuntun sâlik untuk menemui dan mampu menjelaskan rahasia-rahasia realitas

sehingga tidak tepat jika dikatakan bahwa pengetahuan irfan adalah hasil abstraksi

atau kontemplasi. Abstraksi dan kontemplasi belaka tidak mampu membawa

pada persoalan-persoalan tersebut.

III . EPISTEMOLOGI BURHANI  

Pengetahuan Berdasarkan Prinsip Logika

Berbeda dengan epistemologi bayani yang mendasarkan diri pada teks dan

irfani yang mendasarkan diri pada intuisi atau pengalaman spiritual, burhani

menyandarkan diri pada kekuatan rasio atau akal, yang dilakukan lewat dalil-

dalil logika. Prinsip-prinsip logis inilah yang menjadi acuan sehingga dalil-dalil

agama sekalipun hanya dapat diterima sepanjang sesuai dengan prinsip ini.

Burhani, dengan menggunakan prinsip-prinsip logika dan mengandalkan

kekuatan nalar, telah berjasa mengembangkan pemikiran fi lsafat Islam. Juga

telah membantu perkembangan epistemologi yang lain, seperti bayani yang

dilakukan oleh al-Ghazali (1058-1111 M) lewat al-Mustashfâ fî `ulûm al-fi qh, 36 dan membantu metode irfani seperti yang terjadi pada Ibn Arabi (1165-1240  M) lewat uraiannya tentag wahdat al-wujûd. 37 Ia bahkan telah berjasa sebagai  penopang utama bagi epistemologi berikutnya, isyrâqiyah dan al-hikmah al- 

muta`aliyah. Aristoteles (384-322 SM) sebagai bapak epistemologi burhani pernah menyatakan, burhani bisa menyusun (mengembangkan) metode dan

pemikiran lain tapi ia tidak bisa disusun dari matode dan faktor lain.38

Namun, hal itu bukan berarti burhani benar-benar sempurna tanpa cacat.

Ada beberapa catatan untuk epistemologi ini.

1. Prinsip silogisme burhani yang diambil dari Aristoteles yang lebih

mengutamakan sesuatu yang rasional dan kebenaran yang empiris, secara

tidak langsung berarti telah menyederhanakan dan bahkan membatasi

keberagaman serta keluasan realitas. Kenyataannya, realitas tidak hanya

pada apa yang konkret, yang tertangkap indra, tetapi ada juga realitas

yang di luar itu, seperti jiwa dan konsep mental. Artinya, di sini ada

kebenaran-kebenaran lain yang tidak bisa didekati dengan silogisme,

seperti dikatakan Suhrawardi.

2. Silogisme burhani yang menjadi prinsip utama kerja burhani ternyata

tidak bisa menjelaskan atau menyimpulkan eksistensi empiris di luar

pikiran seperti soal warna, rasa, bau, atau bayangan. Artinya, tidak semua

keadaan atau objek dapat diungkap lewat silogisme sebagaimana kritik

yang disampaikan Suhrawardi dan Leibniz (1646–1716 M).39

3. Prinsip logika burhani yang menyatakan bahwa atribut sesuatu harus

didefi nisikan oleh atribut yang lain akan dapat menggiring pada proses

tanpa akhir, ad infi nitum. Itu berarti tidak akan ada absurditas yang bisa

diketahui sehingga seperti dikritik Suhrawardi, burhani sesungguhnya

tidak memberikan apa-apa, tidak menghasilkan pengetahuan baru.

4. Sejalan dengan no. 3, dengan prinsip bahwa kesimpulan yang khusus

harus dideduksikan dari pernyataan yang umum, maka apa yang disebut

kesimpulan sebenarnya telah tercantum secara implisit pada pernyataan

umum yang disebut premis mayor; jika belum ada, sia-sialah usaha

silogisme tersebut karena sesuatu yang tidak ada tidak akan melahirkan

sesuatu yang baru. Ini termasuk kritik yang di sampaikan Bacon dan

John Stuart Mill pada logika Aristoteles yang dipakai burhani.40

5. Silogisme ternyata telah cenderung menggiring penganutnya pada

cara berpikir hitam putih, benar salah, sebagaimana yang tecermin

dalam pemikiran teologi (ilm al-kalâm) yang menggunakan logika.

Bab IV : Pada bab ini Khudori Soleh menjelaskan tentang Bagian IV.

Etika uraiannya sebagai berikut.

I . IDE-IDE TENTANG ISLAMISASI ILMU 

Pengertian, Sejarah, dan Tanggapan

Islamisasi ilmu telah menjadi tema dan term populer di kalangan intelektual

Muslim, baik di Indonesia maupun di negara-negara lain. Di Amerika, istilah

ini telah menjadi simbol dari sebuah keinginan besar untuk memberi warna

Islam pada berbagai disiplin ilmu. Meski demikian, gagasan ini tetap melahirkan

tanggapan beragam di kalangan intelektual Islam, banyak yang mendukung

dengan berbagai alasan tetapi tidak sedikit juga yang menyikapi secara kritis.

Lahirnya gagasan islamisasi ilmu , rupanya didorong oleh keinginan sebagian

besar ilmuan muslim untuk melepaskan diri dari ketergantungan dan hegemoni

Barat atas masyarakat Islam, disamping semangat untuk mengembalikan kejayaan

Islam dimasa mendatang. Menurut mereka, ketergantungan Islam atas Barat ini

tidak bisa diputus dan kejayaan Islam tidak bisa dicapai, kecuali jika masyarakat

muslim mempunyai paradigma sendiri tentang keilmuannya, yang kemudian mendorongnya untuk melakukan penemuan-penemuan dan menggunakannya

sesuai dengan ajaran Islam.

Namun demikian, gagasan ideal tersebut ternyata tidak secara otomatis

didukung oleh semua pihak. Ada juga pihak-pihak yang tidak setuju dengan

ide Islamisasi di atas. Menurut penulis sendiri, tanpa bermaksud apologis,

islamisasi ilmu adalah sesuatu yang penting, sebab kondisi pemikiran Islam

sendiri telah terbentuk dalam dikotomi ilmu agama-umum, sementara ilmu-

ilmu umum sendiri–dengan prinsip dan nilai-nilainya yang positivistik—tidak

lagi memerhatikan nilai-nilai agama. Hal ini menimbulkan kepribadian ganda

(split) dalam masyarakat dan individu Muslim; beribadah secara Islam tetapi

berpikir dan bertindak secara sekuler. Islamisasi ilmu berguna untuk mengatasi

krisis ini, di samping sebagai ujung tombak dari sebuah peradaban.

Tentang tata kerja islamisasi, tidak cukup hanya pada aspek aksiologi seperti

Fazlur Rahman, atau aspek ontologi dan epistemologinya seperti Al-Attas, tetapi

ketiganya sekaligus; ontologi, epistemology, sekaligus aksiologinya. Sebab,

sebuah ilmu akan tetap bernapaskan sekuler dan “liar” jika tidak didasarkan

pada pandangan dunia yang utuh dan tunggal atau tauhid dalam istilah Naquib

Al-Attas dan Hasan Hanafi . Begitu pula sebuah epistemologi akan tetap bersifat

eksploitatif dan merusak jika tidak didasarkan atas ontologi yang islami. Meski

demikian, bangunan ilmu yang telah islami tidak banyak berarti jika dipegang

orang yang tidak bermoral rusak dan tidak bertanggung jawab. Karena itu, perlu

dibenahi pada aspek aksiologinya.

Dengan demikian, islamisasi ilmu berarti merombak paradigma

keilmuannya sendiri yang terdiri atas aspek ontologis dan epistemologis, dan

membenahi moralitas manusianya sebagai pengguna sebuah hasil keilmuan.

II . ISLAMISASI BAHASA SEBAGAI  

LANGKAH AWAL ISLAMISASI SAINS

Pemikiran Sayid M. Naquib Al-Attas

Salah satu tokoh kunci dalam diskursus Islamisasi sains adalah Syed Muhammad

Naquib Al-Attas . Dialah orang pertama yang secara eksplisit menyatakan dan

“meresmikan” proyek Islamisasi ilmu ketika diadakan Konferensi Pendidikan

Islam Internasional di Makkah, tahun 1977. Ide ini kemudian disempurnakannya

sendiri lewat beberapa buku yang ditulis dan diterbitkan tahun 1978.

Menurutnya, islamisasi bukan sekadar mempertemukan atau menyandingkan

ilmu umum dan ilmu keislaman, melainkan lebih merupakan rekonstruksi

ontologis dan epistemologis ilmu umum yang tidak sesuai dengan nilai Islam agar

sesuai dengan nilai-nilai Islam. Sebab, dari sisi inilah lahir sebuah disiplin ilmu.

Gagasan Naquib ini ternyata mendapat sambutan luar biasa dari para

intelektual Muslim dunia. Sehingga, pada tahun yang sama diadakan Konferensi I

di Swiss, disusul Konferensi II tahun 1983 di Islamabad, Pakistan; Konferensi III

tahun 1984 di Kuala Lumpur, Malaysia; Konferensi IV tahun 1987 di Khortum,

Sudan. Di Amerika, gagasan islamisasi sains Naquib disambut masyarakat Islam

yang dipelopori Ismail Raji Al-Faruqi (1921–1986 M) dengan mendirikan

sebuah perguruan tinggi, Th e International Institute of Islamic Th ought (IIIT), di

Washington DC, tahun 1982.1

Tulisan ini akan mendiskusikan ide-ide Naquib Al-Attas tentang islamisasi

sains di atas yang menurutnya harus dan dapat dimulai dari islamisasi bahasa.

Menurut Naquib, meski pengetahuan bersumber dari Tuhan bukan berarti

pengetahuan hanya bisa dan harus digali dari wahyu. Seperti dikatakan Sardar,44

epistemologi Islam menekankan totalitas pengalaman dan kenyataan, dan tidak

menganjurkan satu cara melainkan banyak cara untuk mempelari objek kajian.

Konsep ilmu mencakup semua bentuk pengetahuan, yang diperoleh lewat

observasi, olah nalar maupun intuisi. Tegasnya, pengetahuan dapat diperoleh

dari wahyu maupun akal, dari observasi maupun intuisi, dari tradisi maupun

spekulasi teoretis. Berbagai cara untuk mengetahui alam dan realitas adalah valid

karena semuanya adalah ‘wahyu’ dan tunduk di bawah sunnah Tuhan. Wahyu-

Nya terdiri atas dua macam, tertulis dan tidak tertulis: yang tertulis adalah Al-

Quran, yang tidak tertulis adalah alam semesta.

Pernyataan Naquib bahwa islamisasi konsep atau teori harus pararel atau

didahului oleh islamisasi bahasa adalah sesuatu yang sangat bagus dan membantu.

Sebab, perubahan bahasa dan islamisasi bahasa dapat memberi pengaruh besar

pada cara pandang dunia seseorang sehingga dapat mengubah keyakinan dan

perilaku yang bersangkutan. Akan tetapi, islamisasi bahasa tentu tidak sama

dengan reislamisasi bahasa. Bahkan, pernyataan Naquib bahwa kita perlu

melakukan reislamisasi bahasa dapat dinilai sebagai kemunduran. Sebab, bahasa-

bahasa atau kata-kata kunci dalam Islam, seperti dikatakan Naquib sendiri,45 telah

selesai sejak abad permulaan Islam. Karena itu, yang diperlukan saat ini bukan

reislamisasi bahasa tetapi aktualisasi bahasa-bahasa Islam. Kita harus menggali

kembali khazanah bahasa keilmuan Islam yang ada, kemudian menambah vocab baru yang belum dikenal yang mencerminkan metafi sika atau pandangan dunia

Islam. Fakultas Humaniora dan Budaya, khususnya Jurusan Bahasa, jelas sangat

berkepentingan dengan persoalan ini. Wallâhu a’lam.

III . ISLAMISASI ILMU-ILMU SOSIAL 

Pemikiran Ismael Raji Al-Faruqi(1921-1986 M)

Salah satu tokoh utama dalam program islamisasi ilmu, khususnya di Amerika,

adalah Ismael Raji Al-Faruqi . Ia bahkan telah menjadi ikon program ini lewat

pendidikan tinggi yang dibangunnya tahun 1981 di Washington DC, yaitu

Th e International Institue of Islamic Th ought (IIIT). Gagasan utamanya dalam

program ini terdiri atas 12 langkah islamisasi ilmu. Tulisan ini mendiskusikan

dan mencermati gagasan islamisasi ilmu Al-Faruqi.

Program islamisasi ilmu Al-Faruqi yang menekankan perombakan total atas

keilmuan sosial modern Barat karena dianggap bersifat Eurosentris, tampak lebih

utuh, jelas, dan teperinci dibanding gagasan islamisasi ilmu yang dilontarkan

pemikir lain. Langkah-langkah islamisasi ilmu yang diberikan dan kritiknya

terhadap realitas pendidikan Islam juga merupakan sumbangan besar dan

bermanfaat bagi perombakan sistem pendidikan Islam. Namun, gagasan ini

bukan tanpa persoalan. Ada beberapa hal yang perlu disampaikan.

1. Ketika Al-Faruqi menyatakan bahwa salah satu tujuan islamisasi ilmu

adalah untuk menentukan relevansi Islam pada setiap bidang ilmu

pengetahuan (tujuan ketiga), muncul pertanyaan, sesungguhnya, Islam

yang harus dibuat relevan dengan pengetahuan atau pengetahuan yang

harus dibuat relevan untuk Islam? Islam secara a priori relevan untuk

segala sesuatu (sâlih li kulli makân wa zamân).

2. Tentang prinsip kesatuan kebenaran dan pengetahuan (prinsip ketiga).

Jika kebenaran dan pengetahuan adalah satu dan sama, mencari

pengetahuan berarti sama dengan mencari kebenaran. Persoalannya,

apakah juga merupakan pencarian kebenaran jika seseorang meneliti

teknik-teknik penyiksaan, atau jika seseorang mencari data baru untuk

menciptakan anthrax (bom kimia) dan senjata pemusnah massal yang

lebih canggih, mengingat bahwa semua itu juga pengetahuan dan

bermanfaat bagi yang menginginkannya?

 Apa yang dianggap sebagai kebenaran dalam pengetahuan, sesungguhnya,

bukan kebenaran yang hakiki (al-haq) sebagaimana yang dipahami Al-

Faruqi. Kebenaran dalam pengetahuan tidak pernah dipakai dalam arti

literelnya tetapi hanya dipakai dalam arti yang sangat terbatas. Tidak

ada kebenaran yang sebenarnya, yang ada hanya beberapa kombinasi

penglihatan atau pengamatan yang menurut pengalaman manusia terjadi

dalam suatu urutan yang terbatas yang keteraturannya tepat sama setiap

waktu, dan diduga dengan cara yang identik akan terjadi pada waktu

yang akan datang dalam urutan terbatas yang sama.43

3. Untuk bagian terbesar abad XX, benar bahwa kriteria objektif telah

memberikan basis epistemologi bagi ilmu-ilmu alam maupun ilmu sosial. Akan tetapi, untuk masa sekarang, adalah kekeliruan jika ilmu-

ilmu sosial dianggap mempunyai banyak kesamaan dengan ilmu-ilmu

kealaman. Nilai-nilai dan objektivitas ilmu sosial telah berubah dan

sangat didominasi oleh tradisi idealis. Tradisi-tradisi ini, seperti dikatakan

Ziauddin Sardar,44 mempunyai a priori: (1) bahwa persepsi ternyata

dibangun oleh kategori-kategori linguistik, sikap-sikap mental dan

interes-interes pribadi pengamat sehingga tidak benar-benar bersifat

netral; (2) kategori-kategori, sesuai term-term mana pengalaman

diorganisasikan, adalah refl eksi dari nilai-nilai dan interes kelompok;

(3) bahwa manusia tidak mengalami realitas sebagai sesuatu yang tak

tertafsirkan, tetapi realitas tersebut dikonstruksi oleh skema konseptual

(istilah Kant: 1724–1804 M), ideologi (Marx: 1818–1883 M), cagar

bahasa (Wittgenstain: 1889–1951 M), atau paradigma (Th omas Khunn:

1922–1996 M). Karena itu, apa sebenarnya yang dimaksud Al-Faruqi

dengan program spiritalisasi Islam pada disiplin-disiplin ilmu yang

dibentuk oleh ideologi, bahasa, dan paradigma masyarakat ini? Islamisasi

ilmu atau justru weternisasi ilmu-ilmu Islam? Tegasnya, islamisasi ilmu

modern atau modernisasi ilmu Islam?

4. Bahwa displin-disiplin ilmu tidak diatur dan diprogram dari langit.

Disiplin ilmu lahir dari matriks suatu pandangan dunia yang khusus,

dan secara hierarkis selalu tersubordinasikan pada pandangan dunia

tersebut. Disiplin-displin ilmu tidak mempunyai eksistensi otonom bagi

dirinya sendiri melainkan berkembang menurut lingkungan historis dan

kultural: yang khusus dan hanya mempunyai makna dalam pandangan

dunia yang melahirkan dan mengevolusikannya. Pembagian ilmu ke

dalam disiplin-disiplin yang ada sekarang adalah manifestasi khas dari

peradaban Barat ketika merumuskan masalah-masalah yang dihadapi.

Sebagai contoh, disiplin tentang orientalisme dikembangkan karena

Barat menganggap Islam sebagai ‘masalah’ untuk dipelajari, dianalisis,

dan dikuasai. Dengan demikian, menerima pembagian disiplin ilmu

menurut epistemologi Barat seperti yang masih dilakukan Al-Faruqi,

sama artinya dengan mensubordinasikan pandangan-dunia Islam pada

peradaban Barat. Artinya, Al-Faruqi masih terjebak pada westernisasi

khazanah Islam daripada islamisasi ilmu.

Bab V : Pada bab ini Khudori Soleh menjelaskan tentang Bagian V

Estetika uraiannya sebagai berikut.

I . SENI SEBAGAI EKSPRESI KREATIF EGO  

Pemikiran Sir M Iqbal (1877 1938 M)

Seni biasanya dimaksudkan untuk menunjuk pada semua perbuatan yang

dilakukan atas dasar dan mengacu pada yang indah.1 Secara umum, ada dua  

pemikiran atau aliran berkaitan dengan seni ini. Pertama, fungsional, yaitu

bahwa seni harus mempunyai fungsi dan tujuan-tujuan tertentu yang umumnya

berkaitan dengan moral. Aliran ini dipelopori oleh, antara lain, Plato (428–347

SM), Aristoteles (384–322 SM), Saint Augustine (354–430 M), Bernard Shaw

(1856–1950 M), dan Sigmund Freud (1856–1939 M). Menurut Freud, mirip

dengan Aristoteles, tujuan seni adalah untuk membebaskan pikiran sang seniman

atau penikmat seni dari ketegangan dengan terpuaskannya keinginan-keinginan

yang tertahan.2

Kedua, ekspresional, yakni suatu pemikiran yang menyatakan bahwa seni

adalah luapan perasaan sehingga ia tidak mempunyai tujuan dan tidak mengejar

tujuan di luar dirinya, kecuali tujuan dalam dirinya sendiri. Slogannya yang

terkenal adalah ‘seni untuk seni’ (l’art pour l’art). Maksudnya, seni bersifat

otonom, mempunyai daerah sendiri dan kelengkapan sendiri, tidak tergantung

pada daerah lain dan tidak dikaitkan atau dinilai oleh yang lain, bahkan oleh

nilai moral sekalipun. Gerakan yang merupakan warisan kaum romantisme ini,

di Prancis dipelopori oleh Flaubert (1821–1880 M) dan Baudelaire (1821–1867 M), di Inggris oleh Oscar Wilde (1854–1900 M), di Rusia oleh Aleksandr

Sergeyevich Pushkin(1799–1837 M), dan di Amerika oleh Edgar Allan Poe

(1809–1849 M).3

Iqbal mempunyai pandangan tersendiri tentang seni dan keindahan, dengan

muatan-muatan vitalitas dan fungsional sehingga menjadi hidup dan penuh.

Ada dua teori yang dikenal dalam diskursus estetika, yaitu subjektif dan objektif.

Estetika subjektif adalah suatu pandangan yang menyatakan bahwa apa yang disebut

seni dan keindahan ditentukan oleh pihak penanggap, subjek yang melihat, karena

pengaruh emosi, empati, atau yang lain terhadap sebuah objek. Dengan kata lain,

seperti ditulis George Santayana (1863–1952 M), seni dan indah adalah perasaan

nikmat atau suka dari subjek pada suatu objek yang kemudian menganggapnya

sebagai milik objek. Artinya, apa yang disebut seni dan indah sangat subjektif.37

Teori ini antara lain diberikan oleh Friedrich von Schiller (1759–1805 M), Herbert

Spencer (1820–1903 M), Karl Kraus (1874–1936 M), dan Croce (1866–1952 M). Kebalikannya adalah teori objektif, bahwa seni dan keindahan terletak pada

kualitas objek, yaitu pada tenaga yang hidup di dalamnya lepas dari pengaruh

subjek yang menanggap. Teori ini, antara lain, diberikan Th omas Aquinas

(1225–1274 M) dan Jacques Maritain (1882–1973 M). Menurutnya, keindahan

adalah realitas indah yang ada pada objek yang kemudian memberikan parasaan

enak dan senang pada subjek. Keindahan bersifat objektif.

Menurut Syarif,38 teori estetikaIqbal masuk dalam kategori kedua, objektif,

karena konsep seni dan keindahan didasarkan atas kualitas objek yang tercipta

sebagai hasil ekspresi citra kreatif ego. Untuk memperoleh keindahan, ego

tidak berutang pada jiwa penanggap, subjek, tetapi pada tenaga-kehidupannya

sendiri. Meski demikian, ekspresi-ekspresi ini tidak bersifat liar dan tanpa

tujuan, tetapi harus mengandung makna dan maksud-maksud tertentu, antara

lain untuk membangkitkan semangat vitalitas dan dinamisme kehidupan, juga

dapat memberi petunjuk tentang kehidupan abadi bagi kemanusiaan. Karya seni

yang tidak mengandung nilai dan maksud seperti itu tidak bisa dianggap sebagai

karya seni sejati. Ia tidak lebih dari api yang telah padam. Dengan demikian,

gagasan seni dan keindahan Iqbal tidak hanya bersifat ekspresif tetapi sekaligus

juga fungsional dan vitalistik.

Berkaitan dengan ekspresi ego, ada hal yang patut dipersoalkan. Jika

keindahan dan seni harus merupakan ekspresi kehidupan ego dan hidup itu

sendiri terdapat pada setiap sesuatu, mengapa tidak semua tampak indah?

Mengapa tindakan pembunuh sadis yang merupakan ekspresi egonya tidak lebih

indah dibanding bayi yang sedang tidur? Mengapa cahaya pelangi tampak indah

sedangkan pijar listrik tidak? Mengapa kupu-kupu yang sudah mati sekalipun

tampak indah sedangkan kerbau peliharaan tidak? Sebagaimana disampaikan

Syarif, teori keindahan dan seni Iqbal tidak mampu menjawab pertanyaan-

pertanyaan seperti di atas secara memuaskan. Di sinilah kekurangan Iqbal

sekaligus tugas kita meneruskannya.

II . SENI ISLAM SEBAGAI MANIFESTASI SPIRITUAL 

Pemikiran Sayid Husein Nasr

Seni Islam, menurut Husein Nasr,1

 setidaknya mengandung tiga hal pokok.

Pertama, mencerminkan nilai-nilai religius sehingga tidak ada yang disebut seni

sekuler. Tidak ada dikotomi religius dan sekuler dalam Islam. Apa yang disebut

sebagai kekuatan atau unsur sekuler dalam masyarakat Islam selalu memiliki

pengertian religius seperti halnya hukum Ilahi yang secara spesifi k memiliki

unsur-unsur religius. Kedua, menjelaskan kualitas-kualitas spiritual yang bersifat

santun akibat pengaruh nilai-nilai sufi sme. Ketiga, ada hubungan yang halus dan

saling melengkapi antara masjid dan istana, dalam hal perlindungan, penggunaan,

dan fungsi berbagai seni. Karena itu, seni Islam, bagi Nasr, tidak hanya berkaitan

dengan bahan-bahan material yang digunakan tetapi juga unsur kesadaran

religius kolektif yang menjiwai bahan-bahan material tersebut.

Karya seni Islam, bagi Nasr, bukan sekadar karena ia lahir dari seorang Muslim,

melainkan karena ia digali berdasarkan dimensi-dimensi spiritual Islam dan

merefl eksikan prinsip-prinsip tauhid. Inilah ciri khas pemikiran Nasr yang

perenial. Gagasan ini sesungguhnya hampir sama dengan teori seni dan keindahan

Iqbal (1877–1938 M). Bedanya, seni Nasr merupakan ekspresi dimensi spiritual

sedangkan seni Iqbal adalah ekspresi kreatif ego. Namun, lepas dari perbedaan

dan corak pemikirannya, cara pandang Nasr ini merupakan sesuatu yang sangat

positif, bisa digunakan sebagai solusi alternatif atas dampak negatif modernitas

yang ternyata justru menjauhkan manusia dari spiritualitas.36

Meski demikian, konsep seni Nasr juga bukan sekadar ekspresi spiritual,

melainkan juga harus mampu membawa fungsi-fungsi tertentu. Paling tidak,

ada empat fungsi yang harus diemban oleh seni Islam. Oleh karena itu, karya

seni tidak bersifat otonom, mandiri, tetapi harus berkaitan norma dan tujuan

tertentu sehingga tidak ada istilah seni untuk seni atau l’art pour l’art.

Kendati demikian, bukan berarti hal itu tanpa persoalan. Konsep seni Nasr

yang mendasarkan diri dan mengekspresikan kesadaran spiritual keagamaan, pada

aspek formal dapat dan mudah untuk disalahpahami bahwa seni harus dikaitkan

dan dibatasi oleh agama. Jika ini yang terjadi, seperti ditulis Faisal Ismael, seni

akan mengalami beberapa hal, yaitu adanya keterikatan bentuk dan isi dari

seni itu sendiri, adanya ketegangan antara nilai seni yang longgar dengan nilai

agama yang ketat, terbatasnya ruang gerak seni karena dipakai sebagai bagian

dari praktik keagamaan, dan terganggunya kebebasan kreativitas karena adanya

norma-norma agama yang mengatur.37 Jika demikian, seni Islam menjadi sulit

untuk berkembang.

D. PENILAIAN BUKU

Setelah saya membaca Buku Filsafat Ilmu tentang Filsafat Islam Dari Klasik Hingga Kontemporer maka disini saya ingin menyampaikan kepada para pembaca nantinya, apabila ingin membaca buku ini sangat bagus. Dan nilai yang saya berikan yaitu Bintang 5.

E. KRITIK DAN SARAN

Setelah membaca buku ini beberapa hari ada beberapa kelemahan dan kelebihan dalam buku ini. Kelemahan diantaranya adalah ada beberapa kata atau hal yang kurang atau sulit dipahami. Namun, terlepas dari kelemahannya banyak sekali kelebihan dari buku ini. Yait sangat memperluas wawasan kita tentang Filsafat Islam di masa sekarang. Saya sangat menyarankan untuk membaca buku ini dan dipahami secara baik.

F. KESIMPULAN

Jadi, kesimpulan yang dapat saya ambil setelah membaca buku ini adalah bahwa pentingnya kita sebagai muslim atau Islam untuk mempelajari dan mendalami Filsafat agar kita tidak mudah terjerumus kepada hal-hal yang tidak sesuai akidah.

Maka dari itu saya menyarankan kepada para pembaca agar dalam membaca buku ini harus memahami dan mendalami lagi tentang filsafat Islam sehingga, kita sebagai muslim mampu mengamalkan dan mendalami pelajaran dari Buku Filsafat Islam Dari Klasik Hingga Kontemporer. 

Sekian dari saya. Saya mengucapkan banyak terima kasih kepada para pembaca blog saya, semoga dapat mudah memahami dan mendapatkan Ilmu dari Review buku ini. 

Mohon maaf terdapat banyak kekurangan dan kesalahan dalam review ini saya memohon kepada para pembaca dapat memberikan kritik dan saran yang membangun dan menguatkan. Sekian untuk para pembaca.

*** SAMPAI JUMPA DI REVIEW BUKU SELANJUTNYA***